Résumé. L’idée de fin du travail ne date pas de l’IA. Mais qu’est-ce qu’une société de la fin du travail : la promesse d’un temps libéré pour l’éapouissement humain (socialisme) ou la condition d’une activité productive accrue (libéralisme) ?

« Toute personne croyant qu’une croissance exponentielle peut durer indéfiniment dans un monde fini est soit un fou, soit un économiste » (Kenneth Boulding, économiste).

La fin du travail n’est pas une idée neuve. Elle ne date pas de l’IA. Peut-être celle-ci, en révolutionnant les modes de production et l’organisation sociale du travail, annonce-t-elle une autre fin du travail. Mais les contours de cette fin du travail par l’IA restent bien difficiles à déterminer. Le présent article ne s’aventure pas sur ce terrain et fait un pas de côté ou en arrière. Il tente de préciser la manière dont cette question a été débattue dans la philosophie sociale et politique contemporaine, avant l’IA. Tout n’est peut-être pas complètement obsolète dans ces analyses, tant le travail continue à “travailler” la société comme son imaginaire et son réel profonds. Que penser donc de la société contemporaine à partir de la fin du travail ? Mais le travail peut-il vraiment prendre fin ou sous quelles formes ? Eclairer, voire anticiper la révolution du monde du travail par l’IA c’est ainsi se poser cette question sans détour : un sens ou un projet de société peut-il survivre à la fin du travail ?

La société après la société du travail ?

Il y a, sur ce sujet, deux attitudes théoriques connues. La première, la plus ancienne, considère que le travail domine le monde. La vraie ou première mondialisation, c’est la domination du monde par le travail. C’est l’idée d’Ernst Jünger dans le livre Le travailleur qu’il rédige au sortir de la première guerre mondiale. Cette vision est reprise et relayée par Heidegger dans la « Question de la technique »[1]. Qu’est-ce qui donne visage au monde, quel est l’ultime sens de l’être dans l’histoire ? Pour Jünger, c’est le travail, ou plutôt la figure (Gelstalt) du travailleur qui “configure” le monde. Mais ce que cette forme exprime, c’est la puissance, la domination technique du monde (Heidegger). Autrement dit, la configuration du monde par le travailleur ou par la domination du travail, c’est l’affirmation planétaire de la volonté de puissance. « La technique est la manière dont la figure du travailleur mobilise le monde »[2]. Mais comment interpréter la domination de la figure du travailleur ? Est-ce la réponse adaptée à la montée du nihilisme moderne par lequel « les plus hautes valeurs se dévalorisent » (Nietzsche, La volonté de puissance) ? Comme le soupçonne Heidegger, cette vision héroïque du travail et/ou de la technique relève de la technique sans pour autant en apercevoir l’essence et la menace[3]. Par là-même, le travail loin d’être un contre-nihilisme ne serait, paradoxalement, que la figure ultime du nihilisme moderne. La domination du monde par le travail ne fait pas sens.

La seconde fait notre actualité. Car, contrairement à l’hypothèse métaphysique sur le travail de la première attitude, ce qui est effectif, ce n’est pas la domination du travail mais sa disparition : l’irrésistible effacement du travail humain, de moins en moins nécessaire, la technique semblant rendre toujours un peu plus superflu l’homme au travail. L’ultime paradoxe de la société moderne serait marqué par la régression du travail sous la domination technique : la technique contre le travail. La fin du travail et la figure obsédante du chômeur ont succédé à la domination du travail et à la figure du travailleur.

Pourtant, cette version alternative pose la même question du nihilisme. De quel monde la fin du travail sera(it)-il la fin ? Evénement désespéré ou avènement d’une autre histoire ? Que faire de soi au monde, du monde autour de soi, du monde partagé, dès lors que la perspective du plein emploi pour tous s’évanouit définitivement comme la dernière des illusions perdues ? L’homme ne peut vivre sans actualiser ses potentialités pratiques dans des activités. Mais si le travail qui a rempli ce besoin vient à finir, quel devient le sens du monde humain ?

H. Arendt fixe la radicalité de la crise. La société moderne aura été ce type inédit de société qui a érigé le travail en valeur fondatrice, effaçant progressivement de la mémoire l’antique indignité du travail et renversant même l’axiologie traditionnelle qui privilégiait la contemplation (theôria) et l’action (praxis). Le travail est devenu l’unique activité ou sa forme la plus accomplie, censée permettre à l’homme d’accomplir l’essence de son humanité. Ce qui se laisse dire de plusieurs manières : par le travail, l’homme s’arrache à la nature, construit le monde de la culture, objective sa conscience, réalise effectivement sa liberté, etc. La société moderne est ainsi (ou s’est pensée comme) une société du travail. Mais que vaut une société de travail exposée au chômage de masse ? Y a-t-il, pour l’humanité du travail, situation plus désespérante ou plus malheureuse que d’être privé de travail ?

« C’est une société de travailleurs qu’on va délivrer des chaînes du travail et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté… Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire prives de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire »[4].

Dès lors, la fin du travail qui faisait la valeur de l’homme et de l’histoire n’annonce-t-elle pas la fin du sens même ? A moins que la crise du travail, au lieu d’augurer la fin de l’histoire, n’inaugure une post-histoire positive : une société de la sortie du travail. La fin du travail est-elle une catastrophe ou l’occasion de rompre avec l’utopie moderne du travail, pour repenser un projet et un modèle de la société plus humaine ? Car, indéniablement, la signification de la crise du travail n’est pas seulement économique puisque, aussi bien, c’est la rationalisation strictement économique de l’existence qu’elle sanctionne. Ce qui se dit sous l’expression de fin du travail, c’est au moins une crise de visibilité d’un futur pour la société.

« La crise est, de fait, autrement fondamentale qu’une crise économique et de société. C’est l’utopie sur laquelle les sociétés industrielles vivaient depuis deux siècles qui s’effondre. Et j’emploie utopie dans le sens que la philosophie contemporaine donne à ce terme : la vision du futur sur laquelle une civilisation règle ses projets, fonde ses buts idéaux et ses espérances. Qu’une utopie s’effondre, c’est toute la circulation des valeurs réglant la dynamique sociale et le sens des pratiques qui entre en crise. C’est cette crise que nous vivons. L’utopie individualiste nous promettait que le développement que le développement des forces productives et l’expansion de la sphère économique allaient libérer l’humanité de la rareté, de l’injustice et du mal-être ; qu’ils allaient lui donner, avec le pouvoir souverain de dominer la nature, le pouvoir souverain de se déterminer elle-même ; et qu’ils allaient faire du travail l’activité à la fois démiurgique et auto-poiétique en laquelle l’accomplissement incomparablement singulier de chacun est reconnu – à la fois droit et devoir – comme servant à l’émancipation de tous.

De cette utopie il ne reste rien. Cela ne veut pas dire que tout est désormais vain et qu’il ne reste qu’à nous soumettre au cours des choses. Cela veut dire qu’il nous faut changer d’utopie ; car tant que nous resterons prisonniers de celle qui s’effondre, nous demeurerons incapables de percevoir le potentiel de libération que la mutation présente contient et d’en tirer parti en imprimant à cette mutation son sens »[5].

Mais le concept de « fin du travail » est-il simplement descriptif ou déjà idéologique ? Son emploi ne peut-il dissimuler soit la volonté de déréguler le marché du travail pour augmenter la productivité tandis que son déni traduirait un manque de réalisme historique ? Entre le socialisme qui ne peut se résoudre à faire le deuil de la centralité du travail et le néolibéralisme pressé d’en finir avec lui en l’identifiant avec l’activité, est-il concevable d’enchanter la fin du travail ?

Travail, politique de l’emploi

Le processus de sécularisation du monde (désenchantement du monde) s’est trouvé compensé par un enchantement du travail. Mais que faire quand le travail devient lui-même désenchanteur, c’est-à-dire quand les promesses de liberté, de prospérité qui lui était attachées disparaissent ? La valorisation du travail s’impose au moment où le chômage atteint une ampleur inédite. La crise du travail est précisément ce déchirement entre la valorisation du travail et la réduction massive des emplois. Le chômage a changé de signification. Il a cessé d’être le choix du non-travail, rituel ou saisonnier ; il n’est plus conjoncturel ou même structurel, marquant la fin d’un cycle économique. Il est devenu l’horizon même du travail : c’est sur fond de chômage que le travail est recherché, vécu. Tout le monde parle du chômage comme d’un fléau. Celui qui en est victime est exclu du monde social ; tous les autres le redoutent. La norme a changé de camp : l’exception est devenue la règle sans épargner personne. Hier, tous se pensaient travailleurs en puissance, aujourd’hui chacun se pense chômeur potentiel.

Encore faut-il préciser que c’est moins le travail que l’emploi qui est valorisé : non pas la reconnaissance de l’effort (critère éthique), de l’utilité (critère social)[6], du bel ouvrage (critère artisanal), mais l’emploi (critère économique). L’époque semble dire : tout sauf le chômage, c’est-à-dire l’emploi à tout prix. De fait, chacun n’est considéré qu’à mesure de l’emploi qu’il occupe. Le professionnalisme a toujours conquis plus d’étendue. Chacun se définit par sa profession – plutôt que par ses goûts, ses talents, comme si j’étais davantage l’emploi que j’exerce que toutes les dispositions les plus personnelles. L’emploi m’est plus intime à moi-même que moi-même, au point que je m’aliène à la profession que j’ai : je suis ce que j’ai (l’emploi que j’ai). Donc tout ce qui sort de la sphère de l’emploi est dévalué tout ce qui s’en rapproche valorisé. L’emploi est le meilleur de moi-même auquel je dois consacrer le meilleur de moi-même. La préservation de l’emploi exige tous les sacrifices : quitter sa famille et ses amis, se priver de vacances, restreindre son temps libre, etc. Si tu veux garder ton emploi, alors tu dois accepter la mobilité, la polyvalence, la flexibilité, l’adaptabilité … jusqu’à l’épuisement et le Burn Out. La pression sur les travailleurs est constamment accrue, subissant le chantage au licenciement, à la mort de l’entreprise, la compétition sans merci, l’agressivité commerciale : il faut travailler plus et plus vite, rogner sur les temps de pause, prolonger la journée de travail le soir, si l’on veut espérer ou rester compter parmi les plus proches collaborateurs. Se développe ainsi une sorte de “bénévolat forcé” d’entreprise. Le marché économique confine au plus grand désordre : le nombre de ceux qui ne travaillent pas croît tandis que ceux qui ont la chance d’avoir un emploi travaillent de plus en plus. Désespoir pour les uns, stress continuel pour les autres. De fait, le management instaure de nouvelles formes de domination au sein de l’entreprise, impliquant les salariés dans leur propre assujettissement, forme renouvelé de la « servitude volontaire » : l’individualisation du travail, la responsabilisation du travailleur dans les résultats de l’entreprise ne servent pas toujours la reconnaissance de l’employé qui est pourtant la condition première du sens du travail, mais plutôt le règne de la flexibilité, la lutte de tous contre tous (entre les entreprises, entre les filiales d’une entreprise, entre les salariés eux-mêmes), assurant finalement une auto-exploitation, une adhésion sans recul à sa propre situation, par effacement de tous les repères, des droits et des solidarités collectives.

La valorisation de l’emploi entraîne celle de l’entreprise. Chaque entreprise est comme un dieu local que toute la communauté doit vénérer : elle ne doit jamais mourir puisqu’elle fait vivre l’emploi. Le nouveau discours sur l’entreprise estompe ainsi le vieux conflit de classes : l’entreprise qui a vocation légitime à faire du profit parle le langage de l’emploi qui oblige, en retour, salariés, élus et syndicats à accepter la légitimité sans condition, ou avec si peu de réserves, de la recherche du profit. Inversion des discours. Mais parce que tous les acteurs sont d’accord pour promouvoir et/ou pour continuer à croire à la croissance économique indéfinie. Ce qui diffère, c’est l’interprétation : pour les uns, la croissance doit profiter aux travailleurs, pour les autres aux investisseurs. Dans un cas, la croissance est le moyen de l’emploi, dans l’autre le chômage peut être, parfois, un moyen de profit. Puisque le travail est assimilé à l’emploi, la défense du travail passe par la lutte pour l’emploi. Le mot d’ordre fait l’unanimité. Aussi la politique de l’emploi expérimente-t-elle fébrilement trois voies (de niveau différent) non exclusives entre elles : 

(1) la relance de la production. Si les marchés intérieurs sont saturés, il faut exporter vers les pays également industrialisés donc solvables – ce qui conduit à la guerre économique : celui qui emporte un marché maintient un solde positif (création/suppression d’emplois) mais condamne le concurrent perdant à réduire ses effectifs : en exportant ses marchandises on exporte du chômage  — ; ou vers les pays émergents — le sous-équipement de ces populations sont des marchés très attractifs. Mais l’extension du modèle occidental de développement industriel est-il souhaitable, s’il se fait au prix de la disparition des cultures traditionnelles, s’il implique une exploitation des ressources de la planète et donc une augmentation de la pollution de l’air et des eaux, s’il se paie sur l’endettement des pays en voie de développement, et par la mondialisation de la misère et de l’exploitation ?

(2) la salariasiation de toutes les activités, c’est-à-dire le passage à une société des services. Les emplois de proximité sont très largement multipliables : pour la garde des enfants, le soutien scolaire, l’aide-ménagère à domicile, l’assistance aux personnes malades et âgées, etc.

« N’aidez plus les personnes âgées à traverser la rue, c’est le travail d’un jeune sans emploi. Gardez-vous d’aller bêcher le jardin du grand-père, c’est l’affaire d’une société de services… Autrement dit, les pays pauvres sont en avance : petit vendeur à la sauvette, cireur de chaussures, nettoyeur de pare-brise sur les parkings, tondeur de pelouse, livreur de pizza, voilà des “emplois de proximité” à créer en Europe ! »[7].

 (3) la tentation de masquer l’extension du chômage en modifiant sa définition administrative, en radiant des listes ceux qui ne pointent pas, en établissant une rotation des chômeurs par le biais des stages, en utilisant de l’université comme amortisseur et variable d’ajustement, et autres subterfuges.

Mais que faut-il entendre, à la fin, par l’idée de fin du travail ?  A son sujet, où est l’utopie et où est l’idéologie ? Le concept de fin du travail falsifie-t-il la réalité sociale pour mieux imposer le néolibéralisme comme nécessité : « il faut s’adapter » ? Fin de l’emploi-travail, vive l’activité-travail ; fin du travail salarié, vive l’individu entrepreneur de lui-même. Ou bien tend-il à la pensée le miroir d’une utopie : l’entrée de l’humanité dans une nouvelle histoire ?

L’idée de fin du travail

L’idée de fin du travail aura été et continue d’être un thème à la mode, depuis l’ouvrage à succès du consultant en entreprise américain Jeremy Rifkin, La fin du travail [8] et celui de D. Méda[9] ou de Denis Collin[10].

La fin du travail vient après d’autres fins. On n’en finirait pas de faire l’inventaire des fins que l’époque moderne a annoncées :  mort de Dieu, fin de la métaphysique, mort de l’homme, de l’art, et plus récemment, quoique cela date un peu, fin de l’histoire (Fukuyama). Pourtant, l’art est très contemporain, ne serait-ce que spéculativement, on continue de faire, même autrement de la métaphysique, l’histoire voit le retour du religieux qu’elle croyait avoir englouti, l’homme n’a pas disparu ni comme objet de savoir ni comme valeur. N’en va-t-il pas de même de la fin du travail : une proclamation tapageuse surmontée par ce dont elle annonce la disparition ? D’ailleurs l’idée a-t-elle une quelconque consistance ?

La fin du travail fût d’abord une utopie chez Marx : la critique du travail aliéné s’accompagne d’une apologie du travail dit «générique». Dans L’idéologie allemande, la fin du travail s’identifie avec la fin de la division du travail :

«du moment où le travail commence à être réparti, chacun entre dans un cercle d’activités déterminé et exclusif, qui lui est imposé et dont il ne peut s’évader ; il est chasseur, pêcheur, berger ou “critique critique”, et il doit le rester sous peine de perdre les moyens qui lui permettent de vivre. Dans la société communiste, c’est le contraire : personne n’est enfermé dans un cercle exclusif d’activités et chacun peut se former dans n’importe quelle branche de son choix ; c’est la société qui règle la production générale et qui me permet de faire aujourd’hui telle chose et demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de m’occuper d’élevage et de m’adonner à la critique après le repas, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique»[11].

Ainsi vie et travail seraient, enfin, réconciliés, comme la peine et le plaisir, la liberté et la nécessité. Travailler sans être un travailleur, travailler comme on exerce toute autre activité (le libre épanouissement de la vie), telle est ici l’utopie. La fin du travail, c’est la fin du travail comme l’auto-sacrifice de la vie. Dans les travaux préparatoires au Capital (Grundrisse), la position de Marx sur la fin du travail rejoint l’utopie socialiste du développement des sciences et des techniques rendant le travailleur inutile. Si dans le capitalisme, le progrès technique réduit le travail nécessaire et le transforme en surtravail, autrement dit si le progrès technique profite au capital et soumet l’ouvrier à un travail allongé et plus pénible, un autre rapport social est possible, une fois la révolution sociale faite par le prolétariat pour s’approprier les moyens de production contre la bourgeoisie, où la réduction du temps de travail ne se fera pas au profit du surtravail mais du libre épanouissement de l’individu.

«En effet, grâce aux loisirs et aux moyens mis à la portée de tous, la réduction au minimum du travail socialement nécessaire favorisera le développement artistique, scientifique, etc. de chacun».

Mais ensuite Marx abandonne ce rêve anticipé de la société communiste par la transformation de la science et de la technique en forces productives directes. Il substitue à l’utopie machiniste, la perspective d’un écart irréductible entre le règne de la nécessité et celui de la liberté. Aussi la fin du travail relève-t-elle d’une utopie clairement dénoncée. Le travail c’est l’activité qui ne peut pas finir. Les hommes doivent produire leurs moyens d’existence contre la nature, et cette nécessité est sans fin ni trêve. Ce qui n’a pas radicalement commencé ne peut radicalement finir. Le travail exprime, d’une manière générale, la dépendance de l’homme à l’égard de la nature et l’effort, spécifiquement humain, pour structurer ce rapport. D’une certaine façon, la liberté n’est bien qu’une libération, où la dépendance est moins supprimée qu’assumée. Comme dit Marx dans un texte placé par Engels à la fin du livre III du Capital :

«A la vérité, le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et les fins extérieures ; il se situe donc, par sa nature même au delà de la sphère de la production matérielle proprement dite».

Autrement dit, l’homme ne peut se libérer par le travail puisqu’il ne peut se libérer du travail : le travail reste une “éternelle” contrainte :

«Tout comme l’homme primitif, l’homme civilisé est forcée de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette contrainte existe pour l’homme dans toutes les formes de société et sous tous les types de production. Avec son développement, cet empire de la nécessité naturelle s’élargit parce que les besoins se multiplient ; mais, en même temps, se développe le processus productif pour les satisfaire»[12].

En un sens, la contrainte s’élargit avec le système des besoins et prouve que l’équilibre spontané avec le milieu naturel est décidément mythique. Le fait indépassable, c’est que l’homme est condamné à organiser les formes de sa dépendance. Sa liberté consiste à les organiser conformément à sa nature. Le travail n’est pas une malédiction. Mais il n’est pas non plus, comme on l’aimerait, le libre développement des potentialités humaines. Une certaine liberté existe dans le travail, mais l’émancipation véritable est hors travail. C’est à ces conclusions prosaïques, loin de la métaphysique des Grundrisse, que Marx aboutit dans ses derniers textes. La liberté dans le travail est une liberté limitée :

«Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu’en ceci : les producteurs associés – l’homme socialisé – règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges ; et il les accomplissent en dépensant le moins d’énergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais l’empire de la nécessité n’en subsiste pas moins».

Cette liberté est donc double : d’une part comprendre la nécessité pour éviter le gaspillage : la rationalisation des rapports entre l’homme et la nature doit viser à préserver le travail humain et la terre ; d’autre part, si l’homme travaille parce qu’il est un être naturel, il peut espérer abolir la domination que ses échanges font peser sur lui, c’est-à-dire subordonner la relation économique à l’homme socialisé. Mais il n’en demeure pas moins que

« c’est au-delà que commence l’épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règle de la liberté, qui cependant ne peut fleurir qu’en se fondant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale de cette libération».

Ainsi, le concept de travail n’est pas lié au mode de production capitaliste ou même à la société de classe (thèse marxiste standard), c’est bien un «concept anhistorique» (Tony Andréani, De la société à l’histoire, t. 1) commun à toutes les sociétés. Ce qui le définit, c’est la détermination précise qui le distingue de l’activité libre : «ce qui définit donc le travail, par opposition à l’activité libre, c’est qu’il est nécessaire à la reproduction». Ce qui constitue le travail, c’est son caractère non-facultatif – de sorte que le fait d’être fatiguant ou intéressant devient un trait secondaire, même s’il est loin d’être indifférent : la pénibilité du travail est une réalité.

Ensuite l’idée de fin du travail est foncièrement équivoque : disparition ou clôture ?  De fait, la fin du travail n’est pas congruente avec la fin de l’histoire. Toutefois, c’est bien un certain sens historique que vient refermer sur lui-même la fin du travail. Comme si la société contemporaine amortissait le principe de la société moderne – la constitution de son identité symbolique pour ainsi dire.

On relèvera encore le caractère incantatoire de l’expression “la fin de” : déclarer la fin de x, c’est affirmer qu’on maîtrise x. En l’occurrence, la fin du travail signifie l’accomplissement historique de son concept (la fin du concept de travail). Mais plus simplement, c’est une manière de régler le problème de l’emploi : il est vain de lutter pour l’emploi, puisque le travail est fini. Parler d’une fin du travail, c’est supprimer le problème idéalement d’une simple formule, pour mieux se consacrer aux affaires.

Au total, l’expression paraît bien confuse. Faut-il dire fin du travail ou fin de l’emploi ? Ce qu’il faudrait comprendre c’est qu’on vit une véritable mutation, que les discours gouvernementaux s’attacheraient à dissimuler en simple période de crise, où la valeur du travail continue d’être affirmée, alors qu’on sait qu’il n’y a plus, ou de moins en moins, de travail. Le travail manque de plus en plus mais l’on continue de vouloir y voir la règle du jeu social : ou plutôt la valorisation du travail ne s’explique que par sa fonction de préserver l’ordre social, même au prix d’une organisation économique obsolète.

Car l’augmentation du nombre de chômeurs modifie non seulement l’expérience du chômage, mais affecte l’imaginaire social lui-même :

«Lorsque chacun, quelque soit son milieu social, connaît personnellement un chômeur ; lorsque chacun sait que les diplômés des grandes écoles, ingénieurs ou cadres commerciaux, commence souvent leur carrière professionnelle par des “petits boulots” et des périodes de chômage avant d’obtenir un emploi, parfois à durée déterminée ; lorsque aucun salarié, s’il n’est pas fonctionnaire, ne se sent tout à fait protégé de cette condition ; lorsque, dans une société politique médiatisée, le nombre des chômeurs (d’ailleurs pas toujours distingués des “exclus” ou des “sans domicile fixe”) est devenu l’enjeu essentiel des conflits politiques et l’un des signes régulièrement évoqué de la “crise de la société”, on peut se demander si les représentations sociales et le sens de l’expérience des chômeurs n’en sont pas modifiés»[13].

Le chômage vient troubler l’image que la société moderne a d’elle-même. Si tout travailleur se représente comme chômeur en puissance, le travail a cessé d’être l’horizon normatif et régulateur de la société. Le travail était à la fois valeur sociale partagée et lieu d’insertion de l’individu dans l’espace social. Mais une activité valorisée socialement en dehors du travail (emploi) est-elle possible ? Ce qui est à l’ordre du jour, est-ce la fin du travail ou son aménagement, sa redistribution ? L’idée de fin du travail n’est-elle pas la rationalisation de la crise du travail salarié ? Peut-on chercher la solution à cette crise dans le désenchantement du travail ? Dénoncer le mythe du travail n’est-ce pas une façon d’énoncer la fin du travail ?

Le non-sens d’un monde du travail (H. Arendt)

A bien des égards, le discours sur la fin du travail et sur le désenchantement du travail pourrait s’autoriser des analyses d’H. Arendt dans La condition de l’homme moderne. La fin du prologue de tout l’ouvrage pourrait être écrit aujourd’hui :

« Plus proche, également décisif peut-être, voici un autre événement non moins menaçant. C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien, l’asservissement à la nécessité. Là encore, c’est un aspect fondamental de la condition humaine qui est en jeu, mais la révolte, le désir d’être délivré des peines du labeur, ne sont pas modernes, ils sont aussi vieux que l’histoire. Le fait même d’être affranchi du travail n’est pas nouveau non plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. A cet égard, il semblerait que l’on s’est simplement servi du progrès scientifique et technique pour accomplir ce dont toutes les époques avaient rêvé sans jamais pouvoir y parvenir.

Cela n’est vrai, toutefois, qu’en apparence. L’époque moderne s’accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire »[14].

Les propos d’Arendt méritent quelque attention et un rapide commentaire.

La philosophe rappelle d’abord que la société moderne est une société du travail, qui en a fait sa valeur fondamentale. Elle se définit comme une société de travailleurs. On retrouve la figure du travailleur de Jünger : tout un chacun comprend son activité comme un travail : le président travaille, le ministre travaille, l’ouvrier, etc. Toute activité sociale se définit par la catégorie du travail, jusqu’à celle de l’intellectuel (travail intellectuel).

Mais en même temps la société moderne est révolutionnée par le progrès technologique. L’automation produit un double effet. D’une part elle libère l’humanité du poids du labeur, de la nécessité du travail : donc la technologie annonce la fin du travail. Ce qui était une utopie est en passe de devenir réalité. Mais d’autre part, cet avènement est le pire scénario possible (dystopie) puisque l’automation vient priver une société d’hommes qui se définiss(ai)ent comme travailleurs. Donc l’optimisme dans l’automatisation comme le moyen technique de réaliser le projet de la skolè pour tous est ajourné et même anéanti si elle ouvre une ère de chômage massif. La fin du travail n’est pas un heureux accomplissement mais inaugure une disparition du travail et une crise du sens de la vie humaine elle-même, puisque l’homme moderne a perdu la conscience que pussent exister d’autres activités indépendantes plus élevées. Vivianne Forrester, dans ce passage déjà cité, reprend presque mot pour mot la citation d’Arendt :

« La délivrance du labeur obligé, de la malédiction biblique, ne devait-elle pas logiquement conduire à vivre plus libre la gestion de son temps (…) ? N’avait-on pas, depuis la nuit des temps, espéré une telle mutation en la tenant pour un rêve inaccessible, désirable comme aucun ? (…) On n’eut jamais imaginé qu’être délivré du carcan du labeur tiendrait de la catastrophe dans le mauvais sens du terme. (…) On n’aurait jamais deviné non plus qu’un monde capable de fonctionner sans la sueur de tant de fronts serait aussitôt rapté, et que l’on s’y affairerait par priorité à coincer, puis acculer pour mieux les rejeter, les travailleurs devenus superflus »[15].

Donc dans l’analyse d’Arendt le travail, à l’époque moderne, a envahi toute la sphère sociale : le monde social c’est le monde du travail. Mais l’idée d’un “monde du travail” est, pour elle, une contradiction. Le travail, par définition, ne peut donner aucun monde ; et sa valorisation moderne, sa domination généralisée ont désappris à l’homme la façon dont, seulement par « l’œuvre » et « l’action », ou même la contemplation, il peut construire et habiter un monde humain. La société moderne déconstruit le système des catégories sur lequel le monde antique reposait : la vie contemplative (théôria), consacrée à la pensée et à la vérité ; la vie active, consacrée aux affaires humaines, et comprenant trois formes, le travail, l’œuvre et l’action (praxis), et scindée en deux (sphère publique, sphère privée). La hiérarchie antique était la suivante : vie contemplative>vie active et, dans celle-ci : action>économie, et dans l’ordre économique : œuvre>travail. Le travail n’est rien d’autre qu’une activité de production destinée à la consommation immédiate, de la subsistance, donc l’activité la plus soumise à la nécessité et, pour cela, la plus méprisable. Par le travail, l’homme ne construit rien qui dure et échappe à la nécessité naturelle (animal laborans). Le travail est par nature disparaissant. Au contraire, l’œuvre (artefact) est un objet destiné à être utilisé et sa durabilité en fait une chose constitutive d’un monde humain (homo faber) : par l’œuvre l’homme manifeste son humanité, c’est-à-dire sa capacité à édifier le monde culturel dont la stabilité permet à l’individu de dépasser la contingence de son existence. Par ses œuvres, l’homme habite un monde qui donne sens à son existence – les œuvres survivent aux individus et assurent la présence du passé dans le présent — et surtout cette catégorie spéciale d’œuvres que sont les œuvres d’art.

Or la modernité inverse toute cette hiérarchie. En faisant du travail le dénominateur commun de toutes les activités humaines, elle achève l’effacement des différences entre les divers genres de la vie active, entamé par l’opposition chrétienne de la vie contemplative et de la vie active, comme si c’était la même chose de s’occuper des affaires politiques, fabriquer un objet ou transformer la terre. Ici, la vie (travail) est privée de l’essentiel (la médiation du langage, l’immémorialité  — « Vivre une vie privée, c’est avant tout être privé de choses essentielles à une vie véritablement humaine » (p. 99) ; là (action) la vie est partagée en commun entre égaux. Caractériser donc l’action comme un travail, c’est assimiler la vie politique à un savoir-faire et à une technique. La technocratie en est l’ultime avatar. Or il faut revenir à la différence “phénoménologique” des activités : le syndicaliste travaille-t-il au même titre que les ouvriers dont il représente les intérêts ? L’activité de recherche et d’enseignement se laisse-t-elle réduire au statut social de salarié et à ses conditions juridiques ?

Peut-être pourrait-on suggérer que l’ère de la consommation fixe l’avènement de la fin du travail, c’est-à-dire du loisir généralisé. L’automation libère l’homme du travail qui peut jouir d’un temps propre pour soi. Pourtant, ce que l’on constate, c’est plutôt la généralisation de la consommation. La consommation est-elle donc l’autre du travail ou bien la preuve de l’universalisation du travail ?

Dans la consommation, l’individu peut avoir le sentiment de se réapproprier le sens de son travail : le travail sert à pouvoir se procurer des biens qu’il choisit, alors que le travail ne l’est pas. Il affirme ainsi son identité par là même. Mais d’abord le temps libre conquis sur le travail est la récompense du travail : la fatalité qui pèse sur le travail (gagner sa vie) pèse sur le loisir (user de son temps libre). Le temps libre ne parvient pas, ou difficilement, à être vécu comme une pure perte de temps. Le loisir est encore aliéné au travail. Ensuite, le loisir, sous la forme de la consommation n’est pas l’appropriation de la signification du travail, puisque le bien de consommation est tout autant le bien de personne. Le travail abstrait débouche sur une consommation (abstraite) de biens standardisés : les objets de la société de consommation sont les produits d’un travail social et non de mon travail personnel. Si l’homme ne peut se reconnaître dans le travail où il ne parvient pas ou plus à s’objectiver, il le peut encore moins avec les objets de consommation. Le consommateur ne libère pas le travailleur mais « reproduit l’image du travail aliéné » (C. Rogue, p. 84). Je ne suis pas ce que je consomme puisque le bien de consommation est le produit du travail social et fonde le règne de l’anonymat et de la standardisation des modes de vie. La consommation est un loisir aliéné, le contraire du libre épanouissement, de la libre détermination de soi.

Mais surtout la consommation fait apparaître l’essence du travail : la consommation n’est pas l’autre du travail (c’est-à-dire loisir) mais l’agent même de sa perpétuité.

« Les loisirs de l’animal laborans ne sont consacrés qu’à la consommation, et, plus on lui laisse de temps, plus ses appétits deviennent exigeants, insatiables » (p. 184).

La consommation révèle le caractère disparaissant du travail, c’est-à-dire marque l’écart entre travail et œuvre que les langues antiques et modernes soulignent également (ponein/ergazomai ; laborare/facere (fabricari) ; labor/work ; Arbeiten/Werken) Et, paradoxalement, c’est la production moderne avec le progrès de l’automation qui manifeste dans toute sa vérité cette dimension non-productrice et destructrice du travail ordonné à la consommation.

« La perpétuité des processus de travail est garantie par le retour perpétuel des besoins de la consommation : la perpétuité de la production n’est assurée que si les produits perdent leur caractère d’objets à employer pour devenir de plus en plus des choses à consommer, ou en d’autres termes, si l’on accélère tellement la cadence d’usure que la différence objective entre usage et consommation, entre la relative durabilité des objets d’usage et le va-et-vient rapide des biens de consommation, devient finalement insignifiante.

Avec le besoin que nous avons de remplacer de plus en plus vite les choses de-ce-monde qui nous entourent, nous ne pouvons plus nous permettre de les utiliser, de respecter et de préserver leur inhérente durabilité ; il nous faut consommer, dévorer, pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’il s’agissait des “bonnes choses” de la nature qui se gâtent sans profit à moins d’entrer rapidement dans le cycle incessant du métabolisme humain. (…) Les idéaux de l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée, ont été sacrifiés à l’abondance, idéal de l’animal laborans. Nous vivons dans une société de travailleurs parce que le travail seul, par son inhérente fertilité, a des chances de faire naître l’abondance ; et nous avons changé l’œuvre en travail, nous l’avons brisée en parcelles minuscules jusqu’à ce qu’elle se prête à une division où l’on atteint le dénominateur commun de l’exécution la plus simple afin de faire disparaître devant la force de travail … l’obstacle de la stabilité “contre-nature”, purement de-ce-monde, de l’artifice humain » (p. 175-176).

En résumé, la thèse d’Arendt est que le travail se caractérise par l’aliénation ou par l’absence-du-monde :

« la seule activité qui corresponde strictement à l’expérience d’absence-du-monde, ou plutôt à la perte du monde que provoque la douleur, est l’activité de travail, dans laquelle le corps humain, malgré son activité, est rejeté de soi, se concentre sur le fait de son existence et reste prisonnier de son métabolisme avec la nature sans jamais le transcender, sans jamais se délivrer de la récurrence cyclique de son propre fonctionnement » (p. 163).

L’absence de monde désigne le repli de l’homme sur la sphère privée de l’économie, le repli du corps sur son métabolisme. Le corps au travail est un corps qui ne s’élève pas au-dessus de sa condition naturelle (production et répétition des besoins). Tout ce que le travail produit est produit pour être consommé et détruit. En tant qu’activité disparaissante, épousant le cycle vital de la reproduction, il est le contraire de ce que requiert un monde, c’est-à-dire la durabilité, la permanence. En ce sens, l’apparition d’un monde du travail signale l’avènement d’une humanité vouée au travail et qui, pour cette raison, a perdu son rapport au monde : l’hégémonie du travail signifie la disparition du monde : on voit

 « la propriété détruite dans le processus de leur production, la stabilité du monde sapée dans un processus perpétuel de changement » (p. 320).

Ce qui impose le travail, ce qui fait sa nécessité c’est la reproduction de la vie. H. Arendt ne peut nier que le travail produise plus que le besoin n’impose : la force de travail produit au-delà de ce que requiert sa propre reproduction : le travail d’un seul peut nourrir plusieurs (esclavagisme) ou servir de fondement à l’accumulation de richesses (plus-value capitaliste) : cette fertilité naturelle du travail est même considérablement augmentée par la division du travail, avec l’exploitation de la force de travail (dans l’analyse marxienne du capitalisme). Et après tout, on pourrait supposer le retour perpétuel du besoin sans que cela n’implique un processus continu de travail ou de production. C’est d’ailleurs sur cette éventualité que l’utopie technique est fondée : l’humanité est capable de satisfaire ses besoins par une productivité accrue et par un travail humain minimum. Ce n’est pas le besoin mais le défaut technologique qui fait la nécessité du travail. Mais cette nécessité est historique et non pas absolue. Il faut donc chercher ailleurs la perpétuité de la production.

Pour H. Arendt, elle consiste dans la transformation de tous les objets du monde en « choses à consommer ». On retrouve ici le rapport entre valeur d’usage et valeur d’échange. Mais là où Marx articule son analyse de l’exploitation capitaliste du travail en relation à une théorie de la marchandise, H. Arendt envisage plutôt le processus en termes de consommation. Ou ce que Marx appelle marchandise, qui masque la valeur du travail, Arendt l’appelle bien consommable. Qu’est-ce qu’un objet ? Une chose utile, c’est-à-dire durable. L’usage use l’objet. Mais, en tant que tel, il n’est pas destiné à la consommation. Comme ob-jet il possède une réalité qui s’oppose à l’homme : il propose une durabilité, un principe d’indépendance à l’homme qui, en tant que vivant, est soumis au changement perpétuel. Si l’homme n’était pas homo faber, il ne saurait rien de ce que peut être une vie stabilisée, c’est-à-dire un monde objectif.

« C’est cette durabilité qui donne aux objets du monde une relative indépendance par rapport aux hommes qui les ont produits et qui s’en servent, une « objectivité » qui les fait « s’opposer », résister, au moins quelque temps, à la voracité de leurs auteurs et usagers vivants. A ce point de vue, les objets ont pour fonction de stabiliser la vie humaine, et – contre Héraclite affirmant qu’on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve – leur objectivité tient au fait que les hommes, en dépit de leur nature changeante, peuvent recouvrer leur identité dans leurs rapports avec la même chaise, la même table » (p. 188).

La marchandisation du monde est donc la consommation du monde. Le paradoxe est le suivant : plus le travail humain est producteur, plus il manifeste la nécessité de la production comme processus vital. Quelle différence y a-t-il, pour reprendre le célèbre exemple d’A. Smith, entre l’épingle produite par l’artisan et l’épingle produite en quantité par l’industrie ? L’épingle de l’artisan possède d’autant plus de valeur qu’elle est rare, que sa production en faible quantité oblige son utilisateur à en prendre soin : elle est essentiellement objet d’usage, c’est-à-dire objet devant durer malgré son usure. Au contraire, l’épingle industrielle est aussitôt produite un bien consommable : son emploi peut être unique parce qu’elle est infiniment remplaçable.

Donc le travail moderne ne libère pas du travail, en produisant plus avec moins d’effort et en libérant dans la consommation un temps de loisir augmenté, mais au contraire accroît la répétition de la production. Car en produisant en abondance, le travail convertit tout objet en bien consommable. Dans l’économie traditionnelle, l’œuvre dominait le travail : ainsi le temps d’usage (usure) séparait la production de la consommation, c’est-à-dire la production posait la médiation du monde entre le travail et la vie. Au contraire, dans le travail moderne, l’usure est abolie : l’objet est nié dans le changement perpétuel qui le rend jetable à volonté. Produire c’est renouveler des objets : mais renouveler des objets c’est transformer les objets en biens consommables, c’est-à-dire détruire la différence entre l’œuvre et le travail. Les modes contemporains de production confirment les vues d’H. Arendt plus que jamais : l’innovation technologique est le facteur de la productivité : mais sa fonction, par le changement perpétuel et le remplacement des objets, est d’empêcher qu’aucun produit ne se constitue en objet. Le vêtement ne dure que le temps d’une mode, l’objet technologique est déclassé à un rythme accéléré, l’obsolescence est programmée et intégrée au processus de production. Déjà Lafargue disait déjà :

 « Tous nos produits sont adultérés pour en faciliter l’écoulement et en abréger l’existence ».

Donc sans doute la science moderne et le christianisme ont-il favorisé l’aliénation du monde : la science en inventant un langage d’où la communauté élargie des hommes est exclue, la religion en diffusant la conviction que la vraie vie n’est pas de ce monde. Mais on voit que pour que le travail devienne l’activité exclusive de l’humanité, il faut que le monde disparaisse. Tout objet doit s’effacer devant le bien consommable. C’est là le règne de la marchandise : non pas la consécration de l’argent, mais de la consommation, c’est-à-dire la perte du monde. La production intense c’est la consommation effrénée, qui laisse l’homme seul face non pas à un monde d’objets et de valeurs par lesquels les hommes peuvent partager l’existence, mais à ses déchets de consommation – il n’y a que l’art qui puisse tenter de détourner le processus en faisant une œuvre de l’exposition d’objets produits comme biens consommables (Nouveau Réalisme, Pop Art). Donc la menace qui se fait jour avec la société du travail, c’est qu’« éventuellement aucun objet du monde ne sera à l’abri de la consommation, de l’anéantissement par la consommation » (p. 184).

Et dans cette évolution, la machine a produit l’effet inverse de celui attendu : elle a accéléré la disparition de l’œuvre au profit du travail (aliénation du monde) et soumis le travail à son propre rythme (aliénation du travailleur). Le travail dans sa condition moderne est animal (Marx) en tant que reproduction de la vie, et humaine par le caractère désormais illimité du besoin : mais cette part d’humanité retourne à l’animalité du processus vital. Le travail se présente comme un cercle infernal et déshumanisant.

Mais alors si le travail n’aboutit jamais à un objet, la reconnaissance de l’homme par son œuvre est impossible et le travail perd tout sens. Aussi le travail qualifie-t-il plutôt l’animalité de l’homme que son humanité. Du moins, l’espérance du début des temps modernes, d’une production par l’homme de la nature elle-même, c’est-à-dire le monde de la culture comme monde de la liberté, a échoué. La religion moderne du travail s’est imposée en confondant dans une même activité le travail et l’œuvre. De fait, le travail serait l’activité libératrice et humanisatrice par excellence si, du moins, il produisait des œuvres. Ici, libéraux et marxistes se rejoignent : le travail est la valeur fondamentale parce que c’est une activité qui profite à tous : elle sert le bien commun en produisant des biens de consommation pour tous. Seulement pour les libéraux, cette destination s’obtient naturellement par les lois du marché (main invisible, laissez-faire), tandis que pour les marxistes elle s’obtient par l’abolition de la propriété privée.

Ainsi, dans le travail, l’homme vénère la vie, cherche la jouissance de la vie. Si l’esclave, pour évoquer la célèbre section de la Phénoménologie de l’esprit sur « la dialectique de la maîtrise et de la servitude », est dans son travail plus à l’œuvre qu’au travail, c’est parce qu’il ne consomme pas ce qu’il produit. Inversement, le maître quoique ne travaillant pas, représente le monde de la consommation (jouissance comme négation abstraite). Mais aujourd’hui les polarités se sont inversées, ou plutôt il n’y a plus que des esclaves devenus maîtres. Les hommes réduits au statut de travailleurs aspirent à l’idéal de consommation du maître de l’Antiquité, n’ayant pas conscience que d’autres activités sont possibles par lesquels l’homme peut affirmer seulement son humanité. La maîtrise de l’abondance se paie d’un travail sans fin. L’homme est passé d’une servitude à l’autre.

Ainsi la fin du travail est une situation désespérante : l’homme se retrouve en même temps privé du monde par la valeur du travail et privé de travail. Si le travail se réduit comme le dit Marx au « métabolisme de l’homme avec la nature » que reste-t-il à l’homme quand le travail lui-même fait défaut ?

Désenchanter le travail, réenchanter la société ?

Que faire et que penser de ces analyses d’Arendt ?

On peut sans doute souligner que la destruction des structures mentales et sociétales traditionnelles (théorie, production, action), des distinctions entre les divers modes d’activité (travail, œuvre, action) s’expliquent par le mode de production capitaliste. C’est le capitalisme qui intègre la science à la technique, qui soumet la science à la division du travail pour la rendre productive, qui voue l’homme politique à des fonctions techniques plutôt qu’au souci du bien commun. Donc la critique du travail moderne ne pourrait faire l’économie d’une critique du capitalisme.

 Par ailleurs, la différence entre œuvre et travail peut sembler trop radicale, abstraite ou métaphysique : qu’est-ce qu’un travail sans œuvre, une œuvre sans travail ? Quand Marx définit le travail dans ce qu’il a de spécifiquement humain comme production intentionnelle des moyens de production de la vie, il associe l’activité de travailler et celle de fabriquer. Inversement, un travail pur (sans œuvre) est la limite du travail humain (esclave, galérien, prolétaire moderne).

Cependant, ces analyses possèdent un sens positif : suggérer que la centralité du travail n’est pas exclusive et inconditionnelle. La domination du travail n’est pas une fatalité et la crise du travail non plus. C’est ce que semble retenir D. Méda en conclusion de son ouvrage : la crise contemporaine manifeste l’épuisement de la valeur utopique du travail. Aussi une manière possible de répondre à la crise du travail consiste à désenchanter le travail.

Désenchanter le travail, cela signifie le relativiser au sein des activités humaines. Autrement dit, la fin de l’emploi est l’occasion de mettre le travail (la valeur-travail) en crise. C’est l’attitude opposée à tous ceux (néolibéraux) qui prônent l’universalisation du travail à toutes les activités, c’est-à-dire à radicaliser encore davantage le mouvement de la modernité selon H. Arendt — faisant de toute activité un travail pour sortir de la fin de l’emploi. Cette option du “tout travail”, qui correspond largement à une société des services, continue de réaffirmer la valorisation du travail : tout travail, même non productif, tout activité jusque-là maintenue en dehors du travail, peut être source d’emploi, quitte à s’en remettre à un système dérégulé.

Plus exactement, le “tout travail” peut recevoir une forme socialiste ou une forme libérale : le socialisme suggère plutôt que l’extension du travail doit se faire par le passage d’une société de la production vers une société des services, c’est-à-dire une société de la solidarité et du partage du travail : la société de services est une redistribution du travail. Le libéralisme entend plutôt transformer toute activité en emploi en dérégulant le droit du travail. Le chômage durable est toujours la conséquence d’une entrave à la libre initiative dans le travail, c’est-à-dire finalement à la recherche de sécurité dans le travail qui augmente son coût. C’est ce que dit encore Hayek : « une des raisons principales de l’accroissement du chômage », c’est « la recherche de la sécurité par la protection partielle des salaires et des revenus ». La défense des droits produit de l’injustice :

 « Protéger le producteur, qu’il soit entrepreneur ou ouvrier, contre la concurrence, contre les offres à plus bas prix, c’est exclure des individus dont la situation est plus précaire de la participation à la prospérité relativement plus grande des industries contrôlées » (La route de la servitude (1946), PUF, 1993, p. 95).

C’est le credo libéral. La crise du travail tient à la restriction du travail dans des limites trop étroites et dans des formes trop rigides. En même temps cette extension du travail à toute activité sociale permet de rendre le travail plus intéressant ou moins pénible et finalement de plus en plus dématérialisé (néo-libéralisme pro-technologique). Ainsi l’assignation du travail à un lieu et à un temps s’estompe. Jusqu’à il y a peu, le travail correspondait à un espace spécifique (l’atelier, le bureau …), opposé à d’autres espaces réservés au loisir (habitation, espace public…). Mais ces frontières s’estompent entre espace public et espace privé, lieu de travail, lieu de loisir. Par les outils numériques, le travail se dématérialise et se fait ou semble se faire moins pesant. En étant « atopique », il cesse d’apparaître comme un rapport conflictuel avec la nature. Tant que le travail est soumis à un lieu, l’horizon de la lutte avec la nature ne disparaît pas de la conscience du travail. Dès que le travail se délocalise, il se dématérialise. Il en va de même du rapport au temps : le temps de travail devient plus indéterminé. Il devient de moins en moins facile de dire où et quand on travaille. On travaille toujours un peu, même quand on croit vivre et ne plus travailler. Ces outils vantés comme des instruments de liberté (travail plus adapté et plus flexible), sont aussi bien des instruments d’asservissement au monde du travail, par une intrusion soft dans l’intérieur de notre vie, qui ne se laisse pas apercevoir parce que la dématérialisation rend le travail moins rébarbatif, ne serait-ce par le rapport ludique à la technologie. La société du travail gagne donc du terrain, malgré le chômage, en suggérant qu’on peut et qu’on doit travailler en s’amusant ou se faire plaisir en travaillant puisque le travail a cessé d’être pénible.

Au contraire, la position de D. Méda, consiste à réduire l’extension du travail pour faire surgir de nouvelles activités sociales délaissées par le monde moderne. Mais qu’en coûte de désenchanter le travail ? Comment réenchanter des activités alternatives, tout en assurant à tous des conditions de vie décente, puisque nul ne vit seulement d’air, d’amour et d’eau fraîche ?

Le travail a été enchanté et enchanteur, chargé de toutes les énergies utopiques. En effet, on a projeté sur le travail la valeur de la liberté individuelle, de l’épanouissement personnel, de la richesse collective, du progrès humain. Surtout, ces finalités n’étaient pas posées comme contradictoires : l’individu réalise sa liberté et poursuite les objectifs d’un bonheur personnel tout en étant utile à la société et en participant au progrès historique de l’humanité entière. Or il s’agit de réduire cette emprise du travail sur la vie (Méda, op.cit., p. 300-301). Mais dans quelle perspective ? Car deux logiques s’affrontent ici. Tient-on ou non à l’identité entre le travail et l’emploi ? Si l’on pose leur équivalence, on opère une réduction du travail, en ramenant un concept anthropologique (anhistorique) à un concept historique. Si, au contraire, on maintient leur différence, l’emploi est une forme de travail et non tout le travail. Le travail désigne l’effort de l’homme pour mettre en forme le monde, pour cultiver ses propres potentialités : le travail est la valorisation d’un donné. Donc où il y a valorisation, il y a travail, même s’il n’y a pas emploi. D’où l’idée qu’il faut étendre toute activité au travail, notamment tout service pour autrui qui permet le développement d’aptitudes et une mise en valeur de soi et de la société. Cela permet de répondre au chômage (il y a du travail en dehors des formes régulières du travail producteur) en bénéficiant de la valorisation moderne du travail : toute activité sociale est méritante dès lors qu’elle est considérée comme un travail.

Mais précisément pour D. Méda, c’est ici que demeure la confusion moderne (dénoncée par H. Arendt). Etendre le travail à toutes les activités c’est, au bénéfice de son concept élargi (concept anthropologique, non-économique), aboutir à la confusion entre le travail et la culture qui est d’un autre ordre. Il s’agit plutôt d’associer travail et emploi pour mieux dissocier travail et culture. Car

« confondre culture et travail, c’est oublier que la vie est aussi action, et pas seulement production, c’est faire courir le risque à nos sociétés de ne concevoir la vie humaine que comme exhaustion de soi. Ainsi, s’explique d’ailleurs l’idée de pleine activité, présentée aujourd’hui comme la solution au problème du chômage. Si tout le monde ne peut accéder à l’emploi, mais que tous doivent pourtant avoir droit au travail, il suffit d’élargir le champ de ce qui est reconnu comme travail … Après avoir réduit théoriquement la culture (ou la formation de soi) au travail … la logique de nos sociétés est désormais de faire prendre réellement à toutes les activités la forme du travail.

Cette confusion est trop pesante et trop grave : nous devrions cesse d’appeler travail ce « je-ne-sais-quoi » censé être notre essence, et bien plutôt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d’avoir accès à la sociabilité, l’utilité sociale, l’intégration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manière exclusive. Le problème n’est donc pas de donner la forme du travail à des activités de plus en plus nombreuses, mais au contraire de réduire l’emprise du travail pour permettre à des activités aux logiques radicalement différentes, sources d’autonomie et de coopération véritables, de se développer. Désenchanter le travail, le déchager des attentes trop fortes que nous avions placées en lui, et donc le considérer dans sa vérité, commence par un changement radical de nos représentations et des termes que nous employons. C’est à cette condition que nous pourrons, d’une part, libérer un espace véritablement public où s’exerceront les capacités humaines dans leur pluralité et, d’autre part, réorganiser le travail » (p. 300-301).

Mais que faut-il entendre exactement par l’expression « désenchanter le travail » ? Pour D. Méda, il faut d’abord y voir plutôt une négation qu’un acte libérateur, pour laisser se développer d’autres modes de socialité que le travail. Le travail a été facteur de lien social – c’est ce qu’on peut vérifier chez Smith ou chez Hegel dans les Principes de la philosophie du droit. Mais au moment où le travail se raréfie, il est temps de reconnaître qu’il n’est pas l’unique facteur de lien social. Il s’agit ainsi de libérer la société moderne de la domination sur elle du travail : en quelque sorte ouvrir la société moderne à une nouvelle histoire.

Ensuite, cette libération est, en même temps, une limitation ou une réduction de la rationalité instrumentale (de l’économie), au profit de ce que le philosophe allemand Habermas nomme « la rationalité communicationnelle ». Autrement dit, il est temps de refonder la société sur une rationalité dialogique plutôt qu’économique : il y va de l’avenir de la démocratie. Dans le même mouvement, le travail est précisément ramené à sa fonction “seulement” économique.

Enfin, cette libération d’un nouvel espace de socialité, ouvre en même temps la possibilité d’une réflexion sur la réorganisation du travail. Le travail n’est pas et ne doit pas être l’unique facteur de distribution des biens sociaux. Aujourd’hui, le travail est la condition de la position sociale, de la richesse, de la protection et des droits sociaux. Mais ce système est devenu incohérent, au moins pour trois raisons : le travail ne peut plus être le fondement de tous les biens a) et en même faire l’objet d’une demande de plus en plus insistante pour sa réduction ; b) si le progrès technologique diminue le volume global d’emplois disponibles ; c) surtout si la répartition du travail est hasardeuse. En effet, abandonner au marché de l’emploi variable, le soin de répartir l’ensemble des biens sociaux, c’est remettre le bien commun à une évolution arbitraire. Donc faire du travail le fondement social c’est, dans la situation actuelle, considérer que le hasard est « au principe de nos sociétés modernes » (p. 303).

Inversement, désenchanter le travail, c’est favoriser l’émergence de l’espace public de la discussion, c’est-à-dire un autre modèle de rationalité, qui est lui-même la condition d’une réflexion sur la nécessité de répartir autrement le travail social. Au hasard de la répartition du travail et des biens sociaux, à l’irrationalité de la rationalité économique[16], il faut substituer de nouveaux modes d’existence sociale où puisse se développer « un véritable apprentissage de la vie publique », donc l’émergence d’un autre mode social de rationalité susceptible de soumettre à la discussion la place et la répartition du travail souhaitables dans l’avenir.

Autrement dit, il s’agit bien de rappeler l’historicité (donc la relativité) du concept de travail. Sans doute, pour vivre normalement il faut disposer d’un emploi. Mais cette nécessité de fait n’implique pas de vouer toute la vie au travail, faisant de lui le fondement du lien social et l’unique moyen de bonheur personnel et collectif. Le lien social n’est pas économique mais politique. Donc c’est le concept d’activité et non celui de travail qui doit être prioritaire : le travail est un certain type d’activité, une division de l’activité humaine. Une société soucieuse du bien commun maintient la diversité des activités, soit : les activités productives et l’échange économique (travail) ; les activités politiques qui permettent à chaque individu de participer à la détermination des conditions de la vie commune ; les activités amicales, amoureuses, familiales ; les activités culturelles. Et c’est l’égal accès (justice) à tous à cette gamme diversifiée d’activités qui doit constituer l’idéal régulateur d’une société bien ordonnée.

Mais parce que le réenchantement de l’espace public n’a pas lieu dans une société « enchantée » où l’on puisse vivre sinon sans travail[17], on doit s’interroger sur les conditions pratiques de cette décision qui affecte l’ensemble de nos modes de représentations sociaux. De fait, désenchanter le travail, c’est souscrire à une politique de réduction du temps de travail. Mais comment financer cette politique ? Pourtant, pour D. Méda, il ne faut pas opposer politique de l’emploi, voire du plein emploi, et relativisation de la place du travail dans la société. Il s’agit plutôt de réorganiser une nouvelle norme de l’emploi, matériellement plus courte (réduction du temps de travail), et formellement déterminée de l’extérieur, à partir des autres temps libérés par cette réduction : autrement dit, c’est la libération des temps propres aux autres activités qui doit déterminer la place, les modes et la régulation de l’emploi. Donc la société ne doit pas se laisser dicter par la productivité économique l’ensemble de ses activités, c’est-à-dire doit se représenter la richesse autrement que sur le seul critère de la croissance. Une société (socialement ou humainement) riche s’évalue aussi en fonction de la diffusion de la formation, de la qualité de la santé, du faible taux de la violence, de l’égalité entre les hommes et les femmes, de la participation politique des citoyens, comme le propose depuis plusieurs années le PNUD (« Programme des Nations unies pour le développement »)[18].

Le programme peut passer pour irréaliste et idéaliste. Mais quelles sont les autres alternatives ? Si elles paraissent moins « utopiques » (réduction du temps de travail sans perte de salaire), elles ne sont pas sans inconvénients, le principal étant de ne pas résorber le chômage. Ces orientations plus réalistes sont de trois sortes :

• la perspective néo-libérale : s’il y a du chômage, c’est parce que le coût marginal du travail est trop élévé. «La déréglementation sociale, la destruction des positions syndicales», outre qu’elles sont conformes avec les prémisses individualistes du libéralisme politique, sont nécessaires pour rétablir un marché de travail pur : seul un marché du travail sans aucune entrave permettrait de retrouver le plein emploi. L’injustice n’est qu’un mal relatif et à court terme. Plus généralement tout le monde y trouve son compte, notamment ceux qui aujourd’hui sont les plus démunis. Mais le marché pur n’est-il pas une pure fiction ? Par ailleurs, le néolibéralisme ne plaide pas pour la suppression du chômage : il ne s’en remet pas aux lois “naturelles” du marché mais au gouvernement des actionnaires. Et l’on sait que les places boursières sont à la hausse quand on annonce des licenciements…
• le partage du travail : il augmente le nombre absolu de personnes disposant d’un emploi salarié, mais au total le travail à temps partiel diminue le nombre d’emplois réels. C’est alors souvent l’emploi féminin qui est visé, devenant un salaire d’appoint au foyer. Aussi la solution fait-elle le jeu de la flexibilité recherchée par le patronat : le partage du temps de travail est négocié moyennant un élargissement des plages horaires de travail, de telle sorte que le travail humain obéit à l’utilisation continue des machines ;
• le revenu minimum garanti pour supporter la sortie du marché du travail, ou la difficulté à y entrer, c’est-à-dire la dissociation du revenu et du travail – ce qui contredit le principe du «droit bourgeois» comme dit Marx (Critique du programme de Gotha) qui proportionne les revenus au travail. Mais cette disposition sape les fondements du libéralisme qui reposent sur l’incitation au travail. Ou alors pour éviter l’encouragement à la paresse, souvent brandi contre cette proposition, on peut soutenir tout un système d’économie parallèle, de sous-traitance, d’entreprises dites d’insertion, pour des services d’activités socialement utiles. Mais alors on institue une société duale : à côté de l’économie dynamique (concurrence), il y aurait un secteur d’activités en dehors de la stricte économie de marché, subventionnés par l’Etat et souvent mal payés, qui évincent le travail ordinaire – ces travailleurs pour des services temporaires (chez un particulier, pour un déménagement, des travaux de restauration de l’habitat …), parce que leur travail est le plus souvent exonéré de charges sociales, entrent en concurrence ouverte avec les travailleurs qui passent par des agences interimaires :

«le traitement social du chômage par l’institutionalisation de la société duale ne fait qu’aggraver la situation générale de l’emploi et organiser la baisse du prix de la force de travail»[19].

Une telle mutation n’est évidemment pas sans risques. D. Méda en énumère au moins quatre, qui constituent potentiellement des régressions : (1) le retour de formes de domination que le travail avait permis de surmonter — on ne saurait négliger le rôle émancipateur que le travail, notamment à l’égard des femmes, a joué à l’époque moderne : réduire le travail risque de ranimer le sexisme et d’encourager les femmes à se rabattre dans la sphère privée de la famille : c’est une régression puisque le travail est ce qui introduit l’individu dans la société civile, c’est-à-dire dans la sphère de la liberté objective (Hegel) ; (2) le développement de comportements de surconsommation, c’est-à-dire d’un repli de l’individu sur lui-même[20], qui ne peut qu’aggraver l’absence de responsabilité collective et donc aller contre l’émergence de la rationalité de l’agir communicationnel que le désenchantement du travail a en vue ; (3) le désintérêt pour l’amélioration des conditions de travail : si on travaille moins, il est inutile de protéger plus le travail : il y aurait donc une césure dangereuse entre deux progrès : progrès par le souci d’améliorer les conditions de la production, de tendre vers la co-gestion, progrès de la réduction du travail dans la vie ; (4) et dans le même sens, le frein à la formation et, par-là, à l’éducation et à la compétitivité.

Pourtant malgré ces risques et ces « incertitudes », il s’agit d’assurer une libération du temps. Pour D. Méda, le temps de travail n’est pas tout le temps humain, ou alors le temps du travail empêche l’homme de s’accomplir dans d’autres activités et d’être « multiactif » comme le voulait Marx. Libérer du travail, c’est libérer le temps de la vie du temps du travail et c’est aussi retrouver la pluralité des temps des différentes sortes de travail. L’homogénéisation des travaux dans la catégorie de travail est une homogénéisation des temporalités du travail et du temps en général. Le travail en occupant tout le temps de la conscience soustrait au sujet la conscience du temps :

« Il cache, derrière son apparente unité, des rapports différents au temps, et particulièrement au temps autonome, c’est-à-dire au temps libre, au sens aristotélicien : libre pour de belles actions, source de richesses au même titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l’ensemble des individus, un temps dont la maîtrise et l’organisation redeviendraient, après plusieurs siècles d’éclipse, un art essentiel » (p. 310).

Par conséquent, le désenchantement du travail a, outre son horizon social et économique, une dimension en quelque sorte métaphysique : il s’agit de se réapproprier le temps, de revenir à la vérité de l’existence humaine : être la conscience libre du temps. Aussi, peut-être faut-il, encore et toujours, faire l’éloge de la paresse, de la lenteur, ou du moins de l’art d’user du temps comme l’occasion d’être soi ou de se rendre disponible au moment présent. Contre l’affairement du travail, il faut retrouver la liberté de perdre du temps qui n’est rien d’autre que retrouver la liberté du temps, rendu à sa gratuité : « Quand je danse, je danse ; quand je dors, je dors » disait le sage Montaigne…

Compte-tenu de ces remarques, peut-être est on mieux prévenu contre l’utopie des technologies nouvelles pour surmonter la crise socio-économique. Il en va aujourd’hui du “nirvana” informatique comme du culte du dieu-machine hier. La machine informatique libère-t-elle les individus ? Rien n’est moins sûr. Les possibilités de la machine engendrent parfois un surcroît de travail et un stress supplémentaire. La nouveauté technologique engendre de nouvelles pathologies du travail, désormais bien renseignées.

Reste que ce que l’IA commence à produire des effets massifs et largement imprévisibles sur le travail et sur le marché du travail. Dès lors que l’individu doit se penser comme le complément des nouveaux outils, s’il n’apporte aucune valeur ajoutée, son activité est économiquement condamnée d’avance. L’IA ne signe pas la fin du travail mais, pour ainsi dire, induit une autre fin du travail. Le travail ne disparaîtra pas mais de nombreux métiers se transformeront ou seront supprimés, y compris des professions très qualifiées, que la dite « destruction créatrice » ne compensera sans doute pas.

Les prévisions les études des plus récentes (Oxford, OCDE, PwC, McKinsey  Global Institute) [21] sur l’automatisation des emplois dans les vingt prochaines années oscille entre 9% et 38% d’emplois supprimés aux Etats-Unis. L’IA augmentera les gains de productivité, mais avec une augmentation des inégalités, sans qu’on puisse affirmer que les principales solutions adoptées : reconversion, réduction du temps de travail, redistribution par un revenu universel de base, soient suffisantes pour réduire les effets sociaux et même politiques de ce chômage de masse. Les défis sont immenses pour la formation et l’accompagnement social des personnes. Et là comme ailleurs, le temps s’emballe inexorablement.

Laurent Cournarie, Professeur de chaire supérieure 1ère Supérieure Philosophie et Président de la Commission Philosophie NXU Think Tank
https://laurentcournarie.com/

[1] Question I, « Contribution à la question de l’être », p. 206.

[2] cité par Heidegger, op. cit., p. 216.

[3] Heidegger, Questions IV, « Le tournant », p. 142.

[4] H. Arendt, Condition de l’homme moderne, p. 11-12.

[5] A. Gorz, Métamorphoses du travail, p. 22.

[6] ­ sinon la profession d’infirmière devrait être considérablement revalorisée et rémunérée.

[7] G. Moreau, p. 99.

[8] The End of Work, traduction française, 1996.

[9] Le travail, une valeur en voie de disparition, 2010, Champs

[10] La fin du travail et la mondialisation, L’harmattan, p. 15)

[11] Œuvres 3, Pléiade, p. 1065.

[12] Œuvres, p. 1488.

[13] Dominique, Schnapper, L’épreuve du chômage, p. 16.

[14] H. Arendt, Condition de l’homme moderne, p. 37-38.

[15] Vivianne Forrester, L’horreur économique, p. 163-164.

[16] Ce que Marx notait déjà en insistant sur la rationalité interne de la division du travail dans la manufacture et l’irrationalité externe de la division sociale et des échanges : ici la tendance générale est à l’anarchie, au jeu hasardeux de l’offre et de la demande : la planification de la production à l’intérieur de l’usine ne trouve pas son équivalent dans la société : « la division sociale du travail met face à face des producteurs de marchandises indépendants, qui ne reconnaissent d’autre autorité que celle de la concurrence, de la contrainte que la pression de leurs intérêts réciproques exerce sur eux, de la même façon que dans le monde animal de la “guerre de tous contre tous” maintient plus ou moins en vie les conditions d’existence de toutes les espèces » (Critique du programme de Gotha) : donc le marché du travail est soumis à une régulation naturelle ou non régulée, non contrôlée.

[17] Cf. les mythes antiques évoqués dans la 1^ère partie : par exemple pour mémoire le dialogue des Animaux sauvages de Cratès : « Chaque ustensile s’approchera tout seul quand on l’appellera. Table, présente-toi, dresse-toi toute seule ! Petit sac à farine commence à pétrir ! Carafe , verse !… ».

[18] On voit ainsi que D. Méda, sans toujours le dire, prend l’exemple des pays nordiques pour modèle – comme beaucoup d’autres aujourd’hui : on y observe à la fois une économie compétitive, un taux de chômage bas, et une durée hebdomadaire du travail à 35 heures, qui s’est faite au nom de la qualité de vie globale, de la libération d’activités alternatives, de l’égalité hommes-femmes.

[19] D. Colin, p. 102.

[20] la consommation ramène en-deçà de la dialectique hegelienne de la reconnaissance : du désir d’être reconnu par une autre conscience au désir de consommer une chose.

[21] Cf. la recension de Thomas Jestin du livre de Kai-Fu Lee,  AI Superpowers (https://nxu-thinktank.com/critique-ai-superpowers-kai-fu-lee/)